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七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示

為了解決齋藤飛鳥 學歷的問題，作者李志鴻 這樣論述：

本文以「七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示」為題，探討此一時期唐、新羅、日本王權如何藉由東亞跨域的文化交流，認識與運用佛教知識，在自國建構王權的統治正當性與神聖性，以及他們如何看待與使用多元的媒介：佛教書籍、聖物舍利、禮儀空間，來形塑讀者與觀眾眼中的佛教聖王形象。在七至九世紀的東亞大陸，佛教是儒教之外，王權建構統治合理性的核心文化與知識資源。除了東亞的諸王權外，亞洲跨域交流的僧人也是重要的行動者，他們在面對政治挑戰或困境時，以佛教經典、理念、傳說為行動的依據或靈感，藉此強化與穩固統治的正當性。另外，他們也透過東亞跨域的文化交流，利用他們取得的佛教書籍、聖物、圖像等，作為權力施展的媒介，並根據

自國的政教需求，進行調整或創新。本論文透過考察多元的媒介，嘗試多角度地分析唐、新羅、日本佛教王權的特質，以及他們如何運用多樣的媒介，在自國建構與展示佛教王權。在第一部分「唐代佛教王權的建構與展示」，第一章至第三章筆者分別透過「佛教書籍」、「聖物舍利」、「禮儀空間」三個角度，來探討七至八世紀唐代佛教王權的特質。第一章分析與討論唐代前期官方如何透過「聖教序」的書寫，藉由佛教書籍、石碑等多樣的媒介，來向臣民傳播其佛教聖王的形象。「聖教序」位於新譯經卷與一切經的「卷首」，具有提示讀者的效果。透過書寫「聖教序」，皇帝成為讀者眼中的贊助者、作者與受到佛陀囑付的國王，有利於官方形塑皇帝的政教形象。在唐太宗（

598-649，626-649在位）至唐中宗（656-710，684/705-710在位）統治時期，「聖教序」成為歷任皇帝支持與贊助佛教的政教宣言，也乘載著他們對於國土與佛教世界觀的認識與想像。第二章則以考古出土的舍利容器為中心，從「器物」的角度探討七至八世紀王權如何利用舍利構築統治合理性，以及舍利容器如何視覺性地展示王權。在隋代，舍利成為隋文帝建構統治合理性的重要聖物，透過仁壽舍利塔的設置，隋文帝（541-604，581-604在位）彷彿就是阿育王（西元前304-西元前232，西元前268-西元前232在位）。隋代舍利石函上的佛教圖像與銘文，除了表達四天王鎮護國土的觀念，也是皇帝神奇感應的象

徵與符號。在唐高宗（628-683，649-683在位）至武曌（624-705，690-705在位）統治時期，舍利容器出現了新的變化：金棺銀槨，同時「舍利」也被視為佛陀的「真身」，居住於塔下的墓葬空間。當武曌稱帝後，她以隋文帝為靈感，利用舍利來強化君王的統治合理性與神聖性。此時，舍利容器與地下墓葬空間的新變，反映著武曌如何藉由禮儀改革，來伸張其權力。第三章則以「禮儀空間」為焦點，探討安史之亂（755-763）後的唐政權，如何在僧人不空（705-774）的影響下，建構新型態的佛教王權。在唐肅宗（711-762，756-762在位）至唐代宗（727-779，762-779在位）統治期間，不空透過多

樣的佛教禮儀，在不同的空間形塑佛教王權的視覺性。在長安城大明宮，他替皇帝灌頂，內道場成為皇帝私密的神聖空間。大興善寺與青龍寺，則是為國念誦密教真言、為國祈願的禮儀空間。除了皇宮與寺院，資聖寺與西明寺的「仁王百高座」與遊行隊伍，都形塑著人們眼中理想佛教國家的形象。藉由修功德的禮儀，不空連結都城長安與聖地五臺山，期盼文殊菩薩與護法善神能護佑王權與守護國土。第二部分「七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示：新羅與日本」，利用東亞跨域交流的視角，探討新羅與日本王權如何在自國建構佛教王權，以及佛教如何形塑新羅與日本的王權與世界觀。第四章則藉由亞洲海洋文化交流的視角，探討新羅如何透過中國南朝的中介，在自國建構

佛教王權與國土的宗教論述。六世紀梁武帝（464-549，502-549在位）所構築的佛教王權與世界觀，影響著新羅官方的佛教認識。在七世紀，慈藏（生卒年不詳）深刻地影響新羅佛教王權的內涵與視覺表現。高聳的皇龍寺佛塔、巨大金銅佛像與「仁王百高座」禮儀，都形塑著新羅佛教王權的視覺性。另外，在慈藏的論述中，新羅不是東亞世界中的東夷，而是繼承阿育王的海上佛緣國土。在第五章筆者以孝謙女帝為中心，探究奈良朝的孝謙女帝（718-770，749-758及764-770在位）如何使用佛教，來強化與穩固女帝的統治合理性與神聖性。武曌可能啟發著孝謙女帝，我們可以見到孝謙女帝利用舍利的感應來構築王權的統治合理性。但不同

於武曌，孝謙女帝贊助與製作《無垢淨光大陀羅尼經》百萬塔，並利用印刷術來大量製作經卷。這反映著佛教王權的使用，是日本奈良朝技術創新的動力，亦可見到孝謙女帝的創意與能動性。最後，本論文以入唐求法僧空海（774-835）為焦點，分析空海如何利用入唐取得的佛教書籍、器物、圖像等，在日本平安朝前期建構佛教王權。空海十分崇拜不空，並強調密教傳承自不空與惠果（746-805）。在空海的佛教經典著疏中，我們可以見到空海對於理想佛教國家的論述，以及他對於不空教團佛教知識與政教論述的認識。此外，空海調整並改變平安朝初期的佛教禮儀，平城京東大寺、平安京大內裏與東寺都成為新穎的佛教神聖空間，在此進行新的密教禮儀。特別

是東寺，空海以唐長安的青龍寺為範本，建構密教守護王權與鎮護國家的禮儀空間。

苗栗縣日本神社歷史與變遷

為了解決齋藤飛鳥 學歷的問題，作者黃信健 這樣論述：

日本政府領臺之後陸續興建神社，在當時全臺總共興建了200多座神社。有的是為日人移入神社的信仰而興建，有的是為了庇佑當地的農業以及作物豐收，而更多是為了鞏固臺灣的政權才加以建造。到了1945年國民政府領臺後，忠烈祠的設立，是採取神社原址重建的方式，將原來的日本神社改建為中國宮殿式建築的忠烈祠。究其原因是，可省去另外擇址興建忠烈祠的困擾，並同時將日本的國家神道象徵去除。 1972年中華民國與日本正式斷交，並於1974年頒布「清除臺灣日據時代表現日本帝國主義優越感之殖民統治紀念遺跡要點」，其中第一條即為「日本神社遺跡應即徹底清除」，強調「去日本化來達成中國化」的方針，這是神社再次被清

除的背景。 在苗栗縣神社調查中，得知12座神社中的苗栗神社被改建成忠烈祠，通霄神社則成為歷史建築。其餘的10座神社中，有3座分別成為了學校用地─竹南、頭分（日本時代的名稱）、大湖等神社，另外1座大湖遙拜所，改建成了法寶寺，剩餘的6座神社中，神社遺址保存得較為完善的有苗栗稻荷社、崎頂社、錦水社，而汶水社、南湖遙拜所、大湳祠的神社遺址皆廢棄或是消失。 筆者認為這一些神社的轉變是基於「政權轉移」、「民族觀念」、「經費上顧慮」以及「制度上差異」形成─忠烈祠、歷史建築、廢棄遺址這三種不同的變化。而現今應思考如何維護現存的神社遺址，並且進行文化觀光規劃，或是運用歷史遺址教學，使遺址的價值發揮最

大化。